المقدّس والمدنّس

تُدين أهميّة التّمييز بين المقدّس والمدنّس في علم الاجتماع بشكل مباشر إلى دوركهايم في كتابه الأشكال الأوليّة للحياة الدينيّة (1915)، الذي نشر أولاً عام (1912) في فرنسا بعنوان Les Formes elementaires de la vie religieuse. كان لهذا التّمييز تأثير عظيم ومباشر في علم اجتماع الدّين، لكنّه أثّر أيضاً وبقوّة على النّموذج النّظري الاجتماعي الأوسع للنّزعة الوظيفيّة functionalismففي كتابه الأشكال الأوليّة للحياة الدينيّة، الذي نُشر في ذروة مسيرته العلميّة المتميِّزة، نظر دوركهايم إلى الدّين بوصفه حاملاً للمقدّس بينما نظر إلى المقدّس كحافظٍ للنّظام الاجتماعي وللتّوازن. وبما أنّ هذا الكتاب هو تحفة أعمال دوركهايم، فقد أصبح “المقدّس” في ذروة البنية الاجتماعيّة.

من هنا فإنّه وعلى الرّغم من أنّ التّمييز بين المقدّس والمدنّس هو الأداة التي استخدمها دوركهايم لإثبات صحّة فكرته، إلا أنّ المقدّس يظل في الحقيقة المفهوم الحاسم في هذا التّمييز؛ وبمعنى آخر، إن مفهوم المقدس هو ما يجعل التّمييز بين المقدس والمدنس قويّا نظريا في إطار علم الاجتماع الوظيفي.

من بين التّأثيرات الجوهريّة لنموذج دوركهايم الخاص واسع الانتشار نذكر تأثيره على كتاب تالكوت بارسونز بنية العمل الاجتماعي (1938) الذي أصبح نص النظريّة التأسيسيّ لجيل من علماء الاجتماع منذ نهاية الحرب العالمية الثانية حتى منتصف الستينات – على الرغم من أن بارسونز عندما أراد إعادة صياغة دوركهايم في كتاباته الخاصة قام باستبدال مفهوم المقدس بمفهوم “الخارق للطبيعة”، وهو الأمر الذي تفاداه دوركهايم بحزم لما رأى فيه من تحيز لاهوتي.

 

المقدّس والمجتمع

يكمن التمييز بين المقدّس والمدنس في قلب تعريف دوركهايم للدين في كتابه الأشكال الأولية للحياة الدينية (في الحقيقة كانت هذه هي محاولته الثانية في التعريف، فمحاولته الأولى كانت معقدة جداّ بشكل عام، وقد نُبذَت بسرعة) حيث عرّفه بالقول: “الدين هو نظام موحَّد من المعتقدات والممارسات المرتبطة بأشياء مقدسة، أي أشياءً يجري عزلها وتحاط بشتى أنواع التحريم، وهذه المعتقدات والممارسات تجمع كل المؤمنين بها في جماعة أخلاقيّة واحدة تُدعى الكنيسة”. (دوركهايم 1915: 47). وهكذا فإن المقدس يتضمن أشياءً يجري عزلها وتحاط بشتى أنواع التحريم، وكل شيء ما عدا ذلك فهو مُدنّس. ونتيجة لذلك، فإنه من السهل دائماً تعريف “المدنس” بوصفه: أيّ شيء ليس مقدساً ضمن المجتمع (أو النظام الاجتماعي/المؤسسة). للتوصل إلى هذه النتيجة حول المقدس ودوره في تأسيس “مجتمع أخلاقي واحد”، قام دوركهايم بقراءة مجموعة أعمال أنثربولوجية، وخاصةً عن سكان أستراليا الأصليين وبتحديدٍ أكبر عن دور الطواطم بين العشائر والقبائل التي كانت تُعتبر شعوباً “بدائيّة”. من هنا جاءت أهمية كلمة الأولية في عنوان كتابه.

لقد أراد أن يدرس ما كان يُسمى بشكل عام في عصره بالمجتمعات الأبسط (أو الأقل تعقيداً) الموجودة في أي مكان بالعالم. مثل كثير غيره من علماء الاجتماع الأوائل، كان دوركهايم يعتقد أنه وعن طريق دراسة ما يحافظ على التنظيم الاجتماعي بين هؤلاء الشعوب، فإن من الممكن الحصول على نظرة هامة عن العمليات الرئيسية التي مكَّنت المجتمعات من تطوير وصون أنفسها – وكان من البديهي كذلك أن يُفسِّر التغيير الناشئ في سيرورة الانتقال إلى الحداثة المشاكل الاجتماعية النّاشئة في حينه. هكذا فقد نظر دوركهايم إلى الموضوع المقدس بوصفه رمزاً للمجتمع: بهذا المعنى الطوطميّ، يصبح “الإله” هو المجتمع فعلاً. لقد كان الدّين، في آنٍ واحد، نتاج اجتماعي بشريّ ـ إذن فهو خاطئ جوهريّاً ـ ومُنتِج للنظام الاجتماعي ـ إذن فهو صحيح بقوة. كانت “التربية” هي السيرورة التي عبَرت من خلالها الوقائع الرمزيّة التي تمّ تضمينها في هذه “الحقيقة” من جيل إلى جيل ولهذا استطاعت البنية الاجتماعيّة أن تكون متماسكة، وأن تقوم بوظيفتها بالتّالي.

نجد في التّركيب البارسونيّ، الذي أشاع تعريف دوركهايم وجعل منه معيارا خصوصا لجيل من علماء الاجتماع جيديّ التّكوين، كيف تمّ تدريجياً في “المجتمع” علمنة “فكرة “الكنيسة” ـ كما وردت في الصياغة الدوركهايمية الأصليّة لتعريف الدّين. وبمعنى آخر، في حين يتكلّم دوركهايم بشكل دقيق تماما عن جماعة أخلاقية “تُدعى الكنيسة”، تنجح الأجيال اللاحقة في مماهاة الجماعة الأخلاقيّة بالمجتمع أو بأية فئة اجتماعية ناشئة في حالات أُخرى. وبكلامٍ آخر نقول، إنّ علماء الاجتماع قد بدؤوا في الواقع البحث عن المقدس في كل التجمعات والبنى التي قد لا يربطها المرء عادةً مع الدين والتي تتراوح بشكل واسع، على سبيل المثال، من العَلَمْ والإكسسوارات الوطنية المرتبطة به في الولايات المتحدة، مروراً بقبري لينين وستالين في الاتحاد السوفييتي (حيث لم يكن هناك كنائس حكومية رسمية)، وصولاً إلى مضرب بب روث  Babe Ruth المقدّس في لعبة البيسبول.

لقد قادهم هذا البحث أيضاً إلى بعض المجموعات التي تحاول أن تخلق شعائر ومراكز رمزيّة، الشيء الذي تشهد عليه قاعات الشهرة المتنوّعة وإشارات التعريف حيث يكون هناك أهمية خاصّة لأعلام ألمانيا الاتحاديّة والنازية في هذا النوع من الأبحاث. بغض النظر عن العناصر المحددة أو مراسم التبجيل، فإن المنطق الأساسي يظل هو نفسه إذ: لا بد من أن يكون هناك بعض من الأشياء المعزولة وموضوع مُحرّم، أو سيرورة قابلة للموضعة objectifiable، حتى يخلقا ويحافظا معاً على بنية ووظيفة أيّة مجموعة اجتماعيّة.

لقد كان لهذا الفهم لموضوع القداسة تأثير مضاعف على دراسة كل من المجتمع والدين، فمن الناحية الأولى، فإنه جعل من الدّين مؤسّسة اجتماعيّة أساسيّة: فإذا لم يكن هناك دين، فليس هناك مجتمع. ومن الناحية الأخرى، حيث يمكننا القول أيضاً بما أن الدّين كان جيدا (وظيفياً)، فإنه لم يكن حقيقياً بالتالي. وبمعنى آخر، لأنه اختصر الغاية النهائية للدين (الإلهي، مهما كان اسمه أو شكله) إلى بناء اجتماعيّ. بل قد يقول قائل بعد هذا أن دوركهايم قد عمل كمتعهد لجنازة الدين على المستوى الاجتماعي: من تحنيط الجثة أو تقديم المِرمدة التي دعمت وحدة العائلة كما لو أن الشخص المحبوب كان هناك فعلاً.

 

النتائج والانتقادات

لقد أدى الطابع المزدوج كوجه جانيوس[i]* لطرح دوركهايم القداسيّ إلى توجيه دراسة الدين في اتجاهين اثنين على الأقل. فكانت النتيجة الإيجابية لذلك مجموعة أعمال مهمة في الدين السياسي تدفقت بحرية وبشكل واسع من مقالة أولية مؤثرة لطالب بارسونز السابق روبرت بيلاه Robert Bellah، حملت عنوان “الدين المدني في أمريكا” (1963). يشير مفهوم الدين بهذا الاستعمال إلى “دين الأمة المتسامي” ويتماشى بشكل جيد مع النزعة الوظيفيّة لكلِّ من دوركهايم وبارسونز. يُعرِّف بيلاه الدين المدني الأمريكي على أنه “مجموعة ممؤسسة institutionalized من المعتقدات المقدَّسة حول الشعب الأمريكي” التي يرى أنها مُجسَّدة في وثائق تأسيس أمريكا وخطابات التنصيب الرئاسي. إنها تتضمن الإيمان بوجود كائن متسامي يدعى “الله”، وفكرة أن الشعب الأمريكي خاضع لقوانين الله، وتأكيدها على أن الله سيوجه ويحمي الولايات المتحدة الأمريكية.

يرى بيلاه هذه المعتقدات موجودة في قيم الحرية، العدالة، الاحسان، والفضيلة الشخصية ومتجسّدة فيها أيضاً، فعلى سبيل المثال، تستخدم كلمات نحن نؤمن بالله ، الموجودة على كل من الرموز الوطنية والعملة المستخدمة، في المعاملات الاقتصادية اليومية. على الرغم من أن الدين المدني الأمريكي يتشارك بالكثير مع دين الطوائف اليهوديّةـالمسيحية، إلا أن بيلاه يدّعي أن هذا الدين المدني هو متميز عن الدين الطائفي، وهذا الأمر يبدو حاسماً في إصرار بيلاه الدوركهايميّ على الادعاء بأن الدين المدنيّ هو بالتعريف “حقيقة اجتماعية موضوعية”.

لذلك، وعلى الرغم من أن أطروحة الدين المدني تدعي أنه موجود رمزياً في الحضارة الأمريكية، إلا أنه يجب فهم مثل هذه الرموز والإيمان بها من قبل الناس في المجتمع، إذا كانت الرموز ذات معنى بشكلٍ ما. لقد قامت مجموعة من الدراسات من قبل رونالد ويمبيرلي Ronald Wimberley وآخرين (1976) بتطوير تصريحات في المعتقدات الدينية المدنية وقد حصلوا على ردود عليها من قبل العديد من العينات الشعبيّة. لقد أثبتت دراساتهم أن الناس يؤيدون المعتقدات الدينية المدنية، رغم أن معظمهم لا يعرف ما يعنيه مصطلح “الدين المدني”. تعطي هذه الاستطلاعات الكبيرة وعامل الدراسات التحليلية دعما لدعوى بيلاه التصوريّة بأن الدّين المدني هو عنصر حضاري متميز في المجتمع الأمريكي والذي لم يُستحَوذ عليه من قبل السياسات الأمريكيّة أو من قبل التديّن الطائفي. إن نتيجة كلٍّ من محاولة بيلاه التصورية الأولية وهذه الدراسات التجريبية لم تثبت فقط صحة مفهوم الدّين وفائدته المدنيّة في فهم الديناميكيات الاجتماعية والحضارية المهمة ضمن المجتمع الأمريكي فحسب، بل أنتجت أيضاً دراسات نسبية حول العالم كان لها أهمية خاصة مثل دراسات كريستال لين – Crystal Lane عن الاتحاد السوفييتي سابقا.

من سخريات القدر أن يكون الابتعاد عن النّزعة الوظيفيّة بشكل عام في علم الاجتماع والذي بدأ في أواخر الستينات قد قدَّم في بدايته نظرية العلمانية الأولى، ومن ثم حصلت ردة فعل ضد الصياغة الدوركهايمية (أو البارسونية الدوركهايمية) كفهم كافي للدين. لقد صيغ مصطلح العلمانية بعيداً جداً عن دوركهايم من قبل ماكس فيبر Max Weber، الذي استخدمه كطريقة لتصوير السيرورة التي صار العالم من خلالها “مسلوبا من الآلهة”. للعديد من الاعتبارات، رأى فيبر أن دوركهايم هو جزء من تلك السيرورة، بما أن هذا الأخير نفسه كان متأثرا بتقليد فرنسي ناشئ يتطلّع باتجاه “دين الإنسانيّة”. على أيّ حال، حاول بارسونز توحيد دوركهايم و فيبر في كتابه بنية الفعل الاجتماعي، وبهذا أصبحت العلمانية موحدة في إطار دوركهايمي جديد. يُعتبر س. رايت ميلس C. Wright Mills (1959: 32-3)، واحد من أكثر نقاد بارسونز حدَّة، وقد لخص بشكل نقدي علم التاريخ الدّيني لبارسونز كما يلي: “في وقتٍ ما كان العالم ممتلئا بالمقدّس – في الصيغ والممارسات والأشكال التأسيسيّة. ثمّ، بعد الإصلاح وعصر النّهضة، اجتاحت قوى التحديث الكرة الأرضية والعلمانية، كعملية بديهية تاريخية، وأُطلِقَت سيطرة المقدس. بعد ذلك سيختفي المقدس تماما، في الوقت المناسب، اللهم إلا في الميدان الخاص”.

على الرّغم من أن العديد من العلماء الاجتماعيين توصلوا إلى قبول هذا التّحليل، والذي يتضمن وصفا تاريخيا، إلا أنه في الواقع لا يستند تقريبا على أي أساس تاريخي. فهي وبدلاً من الدراسات المنهجية للماضي، فإنها تكتسب من الحس السليم تعميمات حول التاريخ تتعلَّق بدراسات منهجية للحاضر. وبطريقة أخرى نقول، إنّ السكان الأصليين لعام 1900 كانوا “معاصرين” تماما بقدر معاصرة فرنسييّ عام 1900.

من هنا فقد أدت نظرية العلمانية إلى نظرية ضد العلمانية بلغت حد إعادة التفكير في كل من الدين والقداسة في السياق الدوركهايمي. طرح رونسيمان Runciman (1970: 98) ثلاث مسائل محددة فيما يخص المقاربة الدوركهايمية ، كان أكثرها تأثيرا تلك التي تقول أن “تفسير” دوركهايم للمعتقدات الدينية في هذه العالم الدنيويّ (المجتمع) لا “يُفسِّر” في الواقع هذه المعتقدات الدينيّة أبداً (اللهم إلا إذا وجد أنها لا تستحق الشرح): يسأل رونسيمان “لماذا، في النهاية، لا تكون عبادة المجتمع أسهل توضيحا من عبادة الآلهة؟” لقد ارتبط بقوّة مع هذا “التفسير” البحث الدوركهايمي عن مصدر التضامن الاجتماعي، و كذلك فرضيته في التضامن. ليست القوة الموحِّدة في مجتمع الدين، في الواقع، هي ما يدعوها دوركهايم ﺑ “الحقيقة الاجتماعية”،ولكنه اعتقاد أنثربولوجي اجتماعي لا أساس له من الصحّة أبدا ناجم عن المصادر الدوركهايمية.

هذا الاعتقاد يشكل أساس “الدّين” في العلمانيّة؛ وبمعنى آخر، تستند نظرية العلمانيّة المعاصرة على الرّأي القائل بأنّ الدّين يعرَّف عن طريق “وظيفة” الدين في التوحيد الاجتماعي وفي الحفاظ على التضامن الاجتماعي. إن مفهوم التضامن كمحدّد للمجتمع ليس هو الوحيد المشكوك فيه الآن (بيير Beyer 1989)، لكن حتى لو قبلنا ببعض مفاهيم التضامن في مخزوننا الاجتماعي، فليس هناك سبب للتسليم بالكلية الموحدة والتي بالتأكيد من الصعب رؤيتها الآن، إذ قد تكون غير موجودة أصلاً. من الناحية الأولى، ربّما قد تم إثبات هذا عن طريق ملاحظة أن العديد مما يدعى بالمجتمعات البدائية ليس لديها، على وجه التحديد، مكافئ لغوي لكلمة “دين” (ستكون الترجمة الأفضل لها “طريقنا” أو “ثقافتنا”)، بينما يعبر الناس بشكل متزايد في المجتمعات الصناعية المتقدمة عن تفضيلهم لوصف أنفسهم ﺑ “الروحانيين” بدلاً من ” المتدينين”. ما هو مفقود بشكل خاص في هذا التغيير هو الغياب النسبي لأمل دوركهايم بأن يصبح المقدس “دين الإنسانية” (أي: مذهبا أخلاقيّا) والذي هو عنصر حضاري يتزايد عقلنةَ وبيروقراطيةً ويرتبط مع جوانب رسمية للمراجعة الأخلاقية، ولهذا فإنه لم يعد مسألة لعلم اجتماع القانون وعلاقات العمل الصناعية بقدر كونه مسألة دين وحضارة.


 الهوامش:


1* في الميثيولوجيا الرومانية، كان جانوس Janus أو لانوس Lanus إلهاً بوجهين متعاكسين يُمكّنانه من رؤية المستقبل والماضي معاً. كان جانوس يُمثِّلُ إله البوابات أو الأبواب والمداخل، إله البدايات والنهايات،. أهم ما بقي من جانوس في الثقافة الحديثة هو اسم الشهر January والذي هو أول شهور السنة وكذلك لفظ janitor الذي يعني البواب أو الحاجب. وأظن أن المقصود هنا هو التوجه ذي الاتجاهين المتعاكسين لموضوع القداسيّ عند دوركهايم. (المترجمة).

مراجع ونصوص مقترحة:

Bellah، R. (1963) الدين المدني في أمريكا. Daedalus 96: 1 21.

بيير (1989) العولمة والاحتواء: Swatos، السياسة الدينية في المنظور العامي والمقارن. صحافة غرين وود، نيويورك، صفحة 39 – 53.

دوركهايم (1915) الأشكال الأولية للحياة الدينية. Allen & Unwin، لندن.

Lane، C. (1981) مناسك الحكام. مطبعة جامعة كامبريدج، كامبردج.

Mills، CW. (1959) الخيال الاجتماعي. مطبعة جامعة أكسفورد، نيويورك.

Runciman، WG. (1970) علم الاجتماع في مكانه. مطبعة جامعة كامبريدج، كامبريدج.

Swatos، WHJr. (1999) عودة المقدس من جديد . الدين الضمني 2: 33 8.

Wimberley، RC. (1976) اختبار فرضية الدين المدني. التحليل الاجتماعي 37: 341 52.

Wimberly، RC. (1976) البعد الديني المدني. القوى الاجتماعية 54: 890 900.

الزّهد؛ إميل دوركهايم؛ النّموذج المثالي؛ شهود يهوه؛ الشبكات؛ الدّين البدائي؛ علم اجتماع الدّين؛ المقدس؛ أفول المقدس؛ العلملوجيا Scientology؛ ماكس فيبر.

قد يعجبك ايضا مشاركات هذا المؤلف

أضف تعليق