خطاب الحداثة… “كشف القفا” للأب السياسي

إن الخطاب السائد في الثقافة العربية في المنزل هو خطاب الأب، وفي قاعة الدرس هو خطاب المعلم، وفي التجمع الديني أو القبيلة هو خطاب الشيخ، وفي المؤسسة الدينية هو خطاب العالم، وفي المجتمع الأوسع هو خطاب الحاكم… وهذا الخطاب يستمد مغزاه الصنمي من بنية اللغة، أي وفق ما “يضطرنا” نظام الكلام لقوله وفق صياغة جاكوبسون، فالمغزى تصوغه بنية اللغة ذاتها، وليس ما ينطق به الفرد، في حين أن هذه البنية تعزز السلطة والتسلسل الهرمي وعلاقات التبعية فإنها تؤدي أيضا الى أشكال من المعارضة يتصف بها الخطاب الأبوي المستحدث: القيل والقال (النميمة) واغتياب الناس والطعن بهم وسرد الحكايات والخلود الى الصمت، ذلك أن النقاش أو المعارضة في هذه الأجواء لايمكن قيامها الا بمنأى عن السلطة أو سرا، ولكن ليس على الملأ وفي نقاش علني..

وعلى هذا فإن الخطاب الأبوي بمثابته خطابا بلاغيا أحاديا تراتبيا عموديا أوامريا صادعا، فإنه خطاب عاجز عن تأسيس نظام عقلي حواري نقدي، حيث يستعيض عن العقل النقدي بالعقل “النمَام”، أي حيث الاغتياب، والتحقير، والتجريح، والتخوين، والتأثيم، والاتهام… الخ، بذلك فهو لا يستطيع أن يباده الواقع، التاريخ، المجتمع، النص مبادهة حوارية، مبادهة القراءة فالفهم فالتأويل فالتفسير، فالحكم، كما تتطلب عملية القراءة التي ينتجها العقل النقدي التحليلي، كما كان قد حدث وجرى في المجتمع الأوروبي الحديث، حيث ساهمت آلة المطبعة في تعميم الثورة البروتستانتية وشيوعها، عندما انتقل نظام الكلام من مرحلة الخطابة التي ترغم اللغة على التكيف وفق شروطها البيانية والبلاغية، إلى مرحلة القراءة وتأويل النص المقدس وتفسيره، لكن صلابة النظام الأبوي الثاوي في عمق البنية الاجتماعية والتاريخية والثقافية العربية، حال دون الانتقال الى مرحلة القراءة والتأويل والتفسير” حتى اليوم، فإن القرآن يتلى ويجوَد ويحفظ عن ظهر قلب، ولكن لا يقرأ الا في ما ندر.

وبقي التفسير حكرا على جماعة الاختصاص ورجال الدين الذين كانت تأويلاتهم لا تستمد من النص المقدس بل مأخوذة عن الشروح الكلاسيكية”.

في حين ان الكتابة الحديثة التي تحررت من الموروث الأبوي، هي الكتابة القادرة على إنتاج نص “قابل للكتابة” من جديد، من خلال تحويله الى خطابات مختلفة، هذه القابلية للحوار مع وفي النص، قراءة، وقابلية كتابة، هي التي تحول القارئ أو الناقد من دور المستهلك إلى دور المنتج، ذلك هو النص القادر على أن يتمرد على أبوية السلطة، والخطاب واللغة، وعلى هذا فإن رولان بارت في “لذة النص” (1973 ) يجد الملاذ الوحيد الذي من خلاله يمكن للمثقف أن يحمي حقوقه في امتلاك حريته الإنسانية، هو في الكتابة القادرة على إنتاج نص عصياني متمرد قادر على أن يكشف قفاه للأب السياسي، على حد تعبيره …

فالرد الوحيد على الإرهاب الذي تعممه مؤسسات المجتمع الأبوي، إنما يكمن في “الكتابة” حسب بارت، فالكتابة أو القراءة المماثلة للكتابة، هي آخر مقاطعة غير مستعمَرة يمكن للمفكر أن يلعب فيها، متذوقا فخامة الدال وسخائه ومستخفا أشد الاستخفاف بكل ما يجري في قصر الإيليزيه أو مصانع رينو .

وفي الكتابة يمكن مؤقتا تمزيق وتخليع طغيان المعنى البنيوي، وذلك من خلال لعب اللغة الحر ويمكن تخلص الذات الكاتبة / القارئة من سترة المساجين او المجانين الموحدة وتحويلها إلى ذات منتشرة مبتهجة ونشوى، فالنص، كما يعلن بارت “هو ذلك الشخص المنفلت الذي يكشف قفاه للأب السياسي” [1]وأخيرا من أين تنبثق هذه السلطة الأبوية التي تشكل عنصرا في بنية القمع الاجتماعي والثقافي والسياسي كما أبرزنا ؟

هنا تحضر الفرويدية لتقرر أن هذه السلطة هي النتاج البديهي للعلاقة الأسرية، فالأب يحضر بوصفه، ممثل القانون، حسب لاكان وهو يقرأ الفرويدية، والقانون في هذا السياق ليس الا التابو المتعلق بغشيان المحارم، وبذلك فان الفرويدية منتجة في خطاب لاكان، ترى في (الأب – القانون – التابو – المحارم) هو العامل المؤدي الى اضطراب علاقة الطفل الليبيدية مع الأم، ويكون عليه أن يدرك من شخص الأب وجود شبكة عائلية واجتماعية أوسع وأنه ليس سوى جزء منها، ولا يقتصر الأمر على كون الطفل مجرد جزء من هذه الشبكة، بل إن الدور الذي ينبغي أن يلعبه هناك دور محدد مسبقا رسمته له ممارسات المجتمع الذي ولد فيه، وظهور الأب يفصل الطفل عن جسد الأم، وهو بذلك، يكون، قد ساق رغبته تحت الأرض إلى اللاوعي، وبهذا المعنى فان أول ظهور للقانون وابتداء الرغبة اللاواعية، يحدثان في اللحظة ذاتها: فالطفل لا يكبت رغبته الآثمة إلا عندما يعترف بالتابو أو التحظير الذي يرمز إليه الأب، تلك الرغبة بالضبط هي مايسمى باللاوعي …[2]

{{النظام الأبوي / المرأة / حقوق الإنسان}}

ان ما يمنح مصطلح “النظام الأبوي” مشروعيته المفهومية، هو موقفه من المرأة، باعتباره تتويجا تاريخيا لحسم هذا الصراع بين قطبي الوجود الانساني (الأنثى – الذكر) لصالح الذكورة بعد حقبة تاريخية طويلة من هيمنة النظام الأمومي، ولعل هذا الانتصار للنظام الأبوي إنما يتزامن مع انتقال المجتع البشري إلى طور ثقافي أرقى، وهو الانتقال من زمن الشفاهة، إلى زمن الكتابة، ولعل الملاحم والأساطير التي خلفتها تلك المراحل تشير إلى الزمن الذي بدأت فيه الكتابة تنقش الأساطير التي تؤطرها رؤية ذكورية، إذ بدأت المرأة (الإلهة) تسجل هزائم مضطردة أمام الإله (الرجل) في كل ملاحم وأساطير الخلق والنشأة .

حضارة الكتابة كانت تسجل لحظة الانتصار الحاسمة للثقافة على الطبيعة، وإذا كان هذا الانتصار يحايث انتصار الرجل على المرأة، فقد يبدو مفهوما طرح سؤال شيري أوتنر، هل الأنثى بالنسبة إلى الذكر كالطبيعة بالنسبة إلى الثقافة، فتتناول هذه العلاقة وفق ثلاث مستويات:

أولا: إن جسد المرأة ووظائفها المنهمكة وقتا أكبر في حياة النوع تضعها أقرب إلى الطبيعة، اذا ما قورنت بفيزيولوجيا الرجل الذي ترك له الحرية الكاملة لمعالجة المشاريع الثقافية.

ثانيا: إن أدوار المرأة الاجتماعية التقليدية التي يفرض عليها جسدها ووظائفه تعطيها بدورها تركيبا نفسيا مختلفا، يعتبر مماثلا لطبيعتها الفيزيولوجية وأدوارها الاجتماعية في قربها من الطبيعة.

ثالثا: إن جسد المرأة ووظائفه يضعها في أدوار اجتماعية تعتبر بدورها في مرتبة أدنى من حيث العملية الثقافية مما هو عليه الرجل.[3]

فاذا كانت المجتمعات الحديثة قد قوضت هياكل مفصلية في بنية النظام الأبوي، بما أتاح المجتمع الصناعي للمرأة من فرص كبيرة في تجاوز طبيعتها عندما غدت فاعلا مؤثرا ومميزا في الطبيعة، من خلال انخراطها في النشاط الاجتماعي والثقافي عبر العمل، والانتقال من حيز المنزل الى فضاء المجتمع.

نقول إذا كانت المجتمعات الصناعية الحديثة، قد حققت هذه الانجازات لصالح المرأة، لكنها لا تزال حتى اليوم تحافظ على الامتيازات التي تتيح للرجل ممارسة سيطرة ذكورية هي استمرار لبقايا النظام الأبوي، حيث علم الاناسة الغربي لا يزال يقر أن الرجل يسيطر على جميع المحتمعات المعاصرة الى حد ما، وأنه رغم تفاوت انخفاض شأن المرأة درجة وتعبيرا يبقى عدم التماثل بين الجنسين في الوقت الحاضر حقيقة شاملة في حياة الانسان الاجتماعي[4]إن الفرويدية، التي قدمنا بعض تفسيراتها عبر لاكان، تتكشف في جوهرها كترسيمة نظرية عن نزعة ذكورية تؤكد تفوق الرجل القادر على التصعيد والتسامي الذي هو وقف عليه، في حين أن “شهوة القضيب” تقضي بدونية تسفيلية شبه أبدية على المرأة، كما وتذهب الفرويدية بعيدا في ترسيخ ثنائية (الرجولة / الأنوثة) بوصفها الأصل الطبيعي المرجعي فهي تستوجب أن تشتق منها ثنائيات تناظر الأصل إذ تطابقه :

الرجولة = الفعل = الايجاب – التجاوز – السادية. .

الأنوثة = الانفعال – السلب – المحايثة – المازوخية.

فالسادية كفعل تختص به الذكورة بوصفه فعلا موجبا للسيطرة وتجاوز الموضوع، مادة الانفعال.

بينما المازوخية كانفعال، تختص به الأنوثة، بوصفها انفعالا سلبيا للخضوع والتذلل.

ورموز الأحلام التي تقرأ الفرويدية دلالتها المجازية النفسية، هي استمرار لهذه الثنائية الانتولوجية “فالأسلحة المدببة، والأدوات الطويلة والصلبة، وجذوع الأشجار والقصب، تمثل العضو المذكر، بينما تحل الخزائن والعلب والعربات والمدافئ محل العضو المؤنث في الحلم” [5]

هكذا نجد أن النظام الأبوي كبنية اجتماعية ثقافية، لا يمكنه أن يستمر حتى ولو في أشكاله المخففة والملطفة الا على حساب حقوق الإنسان، وذلك بسبب العجز البنيوي لهذا النظام على تجاوز نظرته المثنوية للذكورة والأنوثة، ذلك أن هذه النظرة تصطدم بالمبدأ الأول من مبادئ اعلان حقوق الإنسان، وهي أن الناس يولدون ويظلون أحرارا متساوين في الحقوق، ومن الواضح أن الانسان والناس، هنا تعني مجموع البشر ذكورا وإناثا، هكذا تظهر المرأة –حتى على المستوى العالمي- ضحية النوع والثقافة، فكيف سيتمظهر النظام الأبوي العربي في سياق الذاتية الثقافية للحضارة العربية الإسلامية ؟

تذهب فاطمة المرنيسي بعيدا في تحميل الخليفة عمر بن الخطاب مسؤولية الذكورية الأبوية في الإسلام دون أن يكون هناك مبررات نصية تحمل القارئ على الإتفاق مع الباحثة حول ذكورية وبطركية عمر بن الخطاب، خارج منظومة الدعوة الإسلامية ومنظومتها العقيدية، والأمر نفسه ينطبق على بذلها لجهود جلى في الطعن بنزاهة “أبو بكرة” الذي روى حديث “لم يفلح قوم ولوّا أمرهم امرأة “[6]فهي تريد أن تحرر جوهر دعوة النبي الإسلامية من النزعة الأبوية وتعتبرها طارئة على الإسلام مثّلها أحد الصحابة المهمين والرئيسيين في التأسيس للدعوة الإسلامية، الذي لم يكن من شأن النبي أن يهمل رأيه وهو عمر بن الخطاب.

إن النزعة الأخلاقية والمعيارية الكامنة وراء منهج الباحثة وهي تستقصي تاريخ نشأة العقيدة الإسلامية وموقفها من المرأة، نقول: إن هذه النزعة المعيارية في استحضار إسلام نقي وصاف من شوائب الأرض ووجع التاريخ البشري حالت دون الباحثة وإدراك أن عمر بن الخطاب بوصفه المؤسس الفعلي للدولة الإسلامية لاحقا، كان لابد له من هذا الخيار.

ولهذا كثرت القيود التي فرضت على المرأة بـ”تقييد الاختلاط ” في حين كانت في أيام النبي تحضر في المسجد، وتتوضأ في المسجد مع الرجال، كما كان الاختلاط في الطواف حتى منعه خالد القسري والي مكة للوليد بن عبد الملك بعد أن سمع شاعرا يقول:

ياحـبذا مـن موقـف*** وحبذا الكعبة من مسجد

وحبذا اللاتي يزاحـمننا***عند استلام الحجر الأسود

لكن الاختلاط عاد بعد انتهاء ولايته، حتى أعاد الغزالي التقييد رغم اعترافه بأن الرسول أذن لهن في ذلك، يقول الغزالي في إحياء علوم الدين “أذن رسول الله للنساء في حضور المسجد، والصواب الآن المنع إلا للعجائز” ومن تشديد القيود “المنع من السفر” بدون أحد محارمها، وقوننة قيمومة “الرجل على المرأة بنص الآية 34 / نساء ” الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض …” ويدخل حكم النشوز في إطار حكم “القيمومة” حيث يباح للرجل ضرب المرأة إذا نشزت[7]

{{الموقف من الجنس}}

فالطاعة واجبة عليها، بل يذهب بعض الفقهاء بعيدا في الاحتقار الذكوري للمرأة جنسيا، حتى أن الغزالي يعتبر في – كتاب آداب النكاح من الاحياء – أن “النكاح نوع رق، فهي رقيقة له فعليها طاعة الزوج مطلقا في كل ما طلب منها في نفسها مما لا معصية فيه” وهذه المفاهيم الذكورية تذهب في هدرها لحقوق الانسان التي تخص المرأة أن يكتب الزبيدي في قاموسه ” تاج العروس “:
“الحذاء : الزوجة لأنها موطوءة كالنعل ” نقله أبو عمرو المطرز، كما كنا قد أسلفنا .

ويرى هادي العلوي أن من لوازم “القيمومة” عدم صلوح المرأة للرئاسة، ولذلك لا يرى سببا لإنكار حديث “لن يفلح قوم ولّوا أمرهم إمرأة” لأنه مروى في ثلاثة من الصحاح الستة وفي مسند أحمد والطيالسي، ولأنه من جهة أخرى يتماشى مع حكم القيمومة [8]إن الحقوق التي يمنحها الفقه الإسلامي-خاصة الشيعي- للرجل على مستوى العلاقة الجنسية يوغل بعيدا في تجريد المرأة من حقها الانساني بامتلاك جسدها والولاية عليه، ولهذا كثرت التفاسير، والتأويلات للآية الكريمة “نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم”.

لقد تفحص الطبري إحدى وأربعين شهادة، ورأيا، واقتراحا، بعضها يقول، أن الآية تضفي القداسة على حق الرجال باللواطة بنسائهم، والبعض الآخر حرّم ذلك، ويحل الطبري المشكلة بين كل هؤلاء الشهود، برأي ثالث وهو: أن الآية تسمح للرجل أن يجامع إمرأته عندما يريد، وكما يريد من الأمام أو الخلف، والجوهري هو أن يدخل عن طريق الفرج المكان الوحيد حيث عملية الحرث (المني وإمكانية زرع الولد ) تكون مضمونه [9]وقد توسع الشيعة في أحكام الجنس، كزواج المتعة الذي يمارس عمليا في الوسط الشيعي كصيغة شرعية للبغاء، “كما أحل للشيعة جماع الفهر للجواري وهو ينام بين جاريتين وينتقل بينهما في الإدخال ويقذف في إحداهما أو يجامع جاريته وأخرى قريبة تتابع ما جرى بينهما وقد ينتقل إليها ليفرغ فيها … وفي أبواب النكاح من كتبهم باب يسمى “اعارة الفرج” استقصاه الطوسي في “الاستبصار” نقلا عن محمد الباقر وابنه الصادق وهو أن تكون للرجل جارية فيعيرها لقريبه أو صديقه يتمتع بها ثم يعيدها إليه بعد أن تنتهي حاجته منها . ومعناها على القياس الشكلي بأن الجارية شيء مملوك فهي تعار كما تعار النخلة للاستفادة من ثمرها..[10]. .

[1]- تيري ايغلتون – نظرية الأدب – ترجمة ثائر ديب – وزارة الثقافة دمشق – 1995 ص 242

[2]- المصدر السابق – راجع ص 279 – 280 .

[3]- ميشيل روزالدو ولويز لامغير، كتاب ( المرأة، الثقافة، المجتمع ) ترجمة هيفاء هاشم وزارة الثقافة – دمشق 1976 – راجع ص 109 – 139 .نقلا عن تركي علي الربيعو – العنف والمقدس والجنس في الميثولوجيا الاسلامية – المركز الثقافي العربي بيروت 1994 – ص 146 .والكتاب يقوم برحلة في عالم الأساطير المستلهمه من ملاحم الخلق القديمة، ليظهر كيف بدأت مكانة المرأة تهبط لصالح نفوذ الرجل، وليخلص الى أن الأسطورة هي ادلوجة الرجولة .

[4]- المصدر السابق – ص20- عن المصدر الثاني ص 144.

[5]- سيغموند فرويد: “الحلم وتأويله” –ترجمة جورج طرابيشي- دار الطليعة – بيروت 1976-ص95-96.

[6]- المصدر السابق- راجع فصل البحث حول الحديث ضد النساء وحول منشئه أبو بكرة ص67-ص32.

[7]- ابن كثير- تفسير القرآن العظيم- الجزء الأول- دار القلم- بيروت- راجع- تفصيل الرجا على النساء- تفسير آية “القيمومة” والنشوز، واختلاف الفقهاء حول درجة الضرب التي يحق للرجل أن يوقعه في المرأة، ومن ثم اتفاقهم على أن لا يبلغ الضرب درجة كسر العظم! ص422-423.

[8]- هادي العلوي- فصول عن المرأة- سبق ذكره- راجع ص32-37.

[9]- تفسير الطبري- جزء 4 ص 400-413. فاطمة المرنيسي (الحريم السياسي)، سبق ذكره راجع 175-178.

[10]- راجع فصول عن المرأة- سبق ذكره ص 51- 52.

قد يعجبك ايضا مشاركات هذا المؤلف

أضف تعليق