محمد عابد الجابري والفكر النّقديّ (6)

يأتي "العقل الأخلاقي العربي" تواصلا لعمل الأستاذ الجابري في نقده للعقل العربي. والحديث عن الأخلاق هو استمرار للحديث عن السياسة بما هي أحد إفرازات العقل العربي، واستمرار في الحديث عن بنية هذا العقل وتكوينه. غير أنّ السؤال في الأخلاق ليس سؤالا في العقل بما هو نظر وآلة وتقنية، بل النظر فيه باعتباره إنتاجا وعملا حول موضوعة الأخلاق وحيثياتها، إنّها "الأخلاق المكتوبة" إن صحّ التعبير، أو بعبارة الأستاذ الجابري "الأخلاق العالمة".

ولا شك أنّ الاشتغال على التراث يحتاج منّا ارتدادا إلى هذا التراث وعليه، بحثا عن مادّته وجمعا لأصوله، ولكن بروح العصر وقلقه وأسئلته. فكأنّنا إذ نرتدّ إلى الأسس فإنّنا نفعل بهاجس الامتداد في الممكن الذي يفترضه الواقع، علّنا نجعل من هذا التراث ونحن نتعقّله "لباسا لنا" ما قال الجابري. وإذا كانت الأخلاق وهي فعل يمارس ونظام قيميّ ينجز ويتحقّق ويتبيّؤ، فإنّ العقل الأخلاقي إذن سيكون تفهّم نظام القيم هذا وقراءته وهو يتنزّل ويتحرّك ويفعل. إلا أنّ الحديث عن نظام في ميدان الأخلاق لدى أيّ ثقافة من الثقافات المتوسّعة هو من قبيل الممتنع، فما بالك بالثقافة العربية الإسلامية وهي تنفتح على منظومة دينية مثّلت ثورة إنسانية حاملة قيما جديدة وروحا جديدة وقضايا جديدة ومعارف جديدة، كما تنفتح بحكم التوسع الجغرا- ثقافي على حضارات أخرى فارسية ورومانية وبربرية وهندية وتركية وإفريقية….إذن فالحديث عن نظام يجمع هذه الثقافات هو لا شكّ حديث في غير موضوع محدّد، حتى إن صحّ الحديث عن نظام سياسي موحّد لهذه الأشتات الجغرا- ثقافية والاجتماعية. فلا مناص والحالة تلك من التعرّض إلى نظم للقيم باعتبار أنّ الأخلاق بما هي ممارسة وسلوك تتغذّى من الثقافي والاجتماعي أساسا، وتتأثّر بالإيديولوجي والسياسي واللغوي والتاريخي….فمن أين يبدأ النظر في العقل الأخلاقي العربي؟ وما الجامع لهذه النظم إن كان ثمّة جامع ما؟ ها هنا يستقرئ الجابري التراث ويحفر فيه بحثا عن جامع إن لم نقل جوامع، وبحثا عن نظام إن لم نقل نظما، وسيعود إلى المعجم من ناحية، ثم إلى عصر التدوين والكتابات التي تلامس الهاجس الأخلاقي، وسيحضر لديه أركيولوجي للمعرفة والبعد التاريخي والجغرافي، ومن ثمّ نطلّ معه على ما نقل إلى الثقافة العربية الإسلامية في هذا الميدان وخاصة من لدن الفرس واليونان وموروثاتهما، إضافة إلى الموروث الغنوصي العرفاني. وعلى هذا الأساس ينقسم العقل الأخلاقي العربي بحسب الجابري إلى مكوّنات وجوامع خمسة هي : الموروث العربي، الموروث الإسلامي، الموروث الفارسي، الموروث اليوناني والموروث الصوفي. ويركز هذا الباحث الانتباه على أن عمله ليس عملا انتربولوجيا لأنه لا يعالج "الأخلاق المطبقة" وتعابيرها المختلفة، ولا يعالج "العادات الأخلاقية"، بل هو يشتغل على نصوص حول الأخلاق، أي حول الفكر الأخلاقي ومن ثمّ حول العقل الأخلاقي المكتوب.

نحاول في هذه المداخلة أن نشتغل على الأسئلة التي تؤسّس هذا التكملة في المشروع "العقد"، وهي تحرّكه فيبصر بها ما يتلمّسه من إجابة، وتبصر به ما تلتمسه من معالجة للحاضر ومن استباق للممكن، ونبصر بهما ما يمكن أن نكمل به مشروع الأستاذ الجابري ما دام صار ملكا لنا إذ عاد متاحا للقراءة والتداول فيه وحوله، فمن هناك بدأ الأستاذ ومن هنا يبتدئ التلاميذ. ونحن وإن كنا نلتقي أو نختلف مع الأستاذ الجابري في قليل أو كثير من حيث تقسيماته المنهجية ومن حيث تحليله لفقرات مادّته أو غير ذلك، إلا أنّنا لا نملك أمام جهده في التنقيب والحفر والتركيم والجمع إلا أن نشكره جزيل الشكر ونحمد مسعاه ونمتنّ له، لا باسم هذه الوحدة للبحث ولا باسم هذا القطر، ولكن باسم الثقافة القومية العربية، والثقافة الحضارية الإسلامية، والضمير الإنساني المحبّ للعلم والموقّر للمعرفة.

ونقسم أسئلتنا المسائلة أو المجيبة أو المستفهمة أو المنتقدة، إلى أسئلة ثلاثة:

   I- سؤال الأستاذ الجابري الذي يطرحه على التراث ويقرأ به النصوص ويناوش به العقل.

II   – السؤال الذي توجّهه كتابة الجابري إلى القارئ المعاصر أو المستقبليّ.

III  – السؤال الذي نوجّهه نحن كقراء إلى النص الجابري في قراءته للتراث.

I- سؤال الجابري للتراث:

ليست غايتنا أن نلخّص ما كتب الأستاذ الجابري حول المسألة الأخلاقية في التراث، ولكن سنحاول التعرّض لبعض الأسئلة المهمّة التي طرحها الأستاذ مباشرة أو نطقت بها أوراق الكتاب. من بين هذه الأسئلة:

لماذا تخلو المكتبة العربية من الكتابة في التراث الأخلاقي للعرب؟ ذلك أنّ الكتابات التي تمّت كانت جزئية ومحتشمة، وبهاجس ردّ الفعل تجاه الآخر، ثم باستعمال أدوات منهجية من خارج التراث.
لماذا غاب التنظير الأخلاقي عند العرب والمسلمين؟ وحتى محاولات الكتابة الأخلاقية جاءت متأخّرة وهي بخلفية أسلمة الأخلاق؟ ومردّ ذلك حسب الجابري أنّ هذه الكتابة جاءت أيضا ردّة فعل تجاه هيمنة الكتابة الأخلاقية في أفق نظام قيم فارسيّ أو يونانيّ، فكانت التآليف ذات النظام القيمي العربي الإسلامي محاولة للخروج من السطوة الأدبية والدلالية للآخر، وقد امتلكت هذه التجربة بعض أدوات الإنتاج والتحليل وقراءة النصوص والأصول : ذلك ما يظهر عند الماوردي وابن عبد السلام والراغب الأصفهاني…
لماذا انطلق التراث عموما والفكر الأخلاقي خصوصا من "أزمة أسس" بحسب الجابري، ثمّ انتهى في مساره التطوّري إليها؟. طبعا كانت التجربة الإسلامية بعد موت الرسول حدثا استثنائيا، حيث كان على الأمّة أن تجرّب إدارة نفسها بنفسها من دون استمداد من الغيب، وبالتالي كانت في حاجة للاجتهاد وتحريك مواد تراثها وتفعيله، وهذا بدوره قاد إلى الاختلاف وإلى التنازع السياسي والإيديولوجي، وأنتج علوما وتأويلات قد تتكامل لكنها تحت هيمنة السياسي والعسكري صارت تؤلّب التاريخ على الحاضر. من هنا كانت أزمة الأسس التي تترجمها مجموعة من الأسئلة : كيف نفعل؟ كيف نحكم؟ كيف نؤوّل النص؟ كيف نفكّ النزاعات؟…أما الانتهاء إلى الأزمة فهو أيلولة الحكم إلى نوع من الاستبداد، وغياب الاجتهاد وغلق بابه، وتوقّف العطاء العلمي والمعرفي والفلسفي، ثم الاستسلام إلى حالة من العطالة والانهيار المادي والاقتصادي وحتى الديني(الدروشة….).
حدود التماس بين الأخلاقي والسياسي في الكتابة والممارسة الأخلاقية؟ هذا طبعا لم تخل منه كتابات الأستاذ الجابري في نقده للعقل العربي عموما، فأحرى بالعقل الأخلاقي، بل هي جزء من الفرش المنهجي، إذ من خلال التحليل للتكوين والتطوّر التاريخي لا بدّ من التعرّف للجانب الإيديولوجي والسياسي، وأيضا هو غاية وهاجس في الكتابة الجابرية نفسها، فالمشروع النقدي للعقل العربي لا يكون مشروعا إلا باعتباره يحمل هاجسا إيديولوجيا يحوّل معه التراث إلى إمكان أخلاقي أو سياسي.

    وواضح ارتباط الأخلاق المكتوبة بالسياسة والإيديولوجيا، فالكتابة من أفق معتزلي غير الكتابة من أفق شيعي أو خارجي، غير الكتابة من أفق  رسمي(أموي أو عباسي…) غير الكتابة من أفق فارسي أو يوناني، فلكلّ بضاعة ثمنها وسوقها ومصبّها.

المرجع المعجمي؟ : نستشهد المعاجم من خلال دراسة فيلولوجية، فنحلّل كلمة أخلاق وإحالاتها ومنها كلمة أدب، وكلّ من هذين المصطلحين ينقسم بدوره، فكلمة أدب تساوي دأب، كما تساوي الأدب المأدبة، وتعني في الأولى العادة وفي الثانية الدعاء : "مدعاة ومأدبة"، واستعلمت كلمة أدب في الغالب في الثقافة المعجمية والاجتماعية بمعنيين : أدب النفس، وأدب اللسان.
أما كلمة الأخلاق، فهي بدورها تنقسم قسمين : خَلْق + خُلُق، الأول فطري طبيعي لا حيلة فيه، والثاني يخضع للعادة والمألوف ويستعان فيه بالتأديب والدربة والتعويد.

وعموما فإنّ هذين المصطلحين تعايشا في الثقافة العربية الإسلامية وامتدّا، وكلّ له سياقه الدلالي والثقافي والأنتربولوجي والسياسي أيضا، فكلمة أدب ارتبطت بالثقافة الصوفية وبالموروث الفارسي وبالآداب الشرعية الدينية، وكلمة أخلاق ارتبطت بالتراث العقلاني (فلسفة وكلاما…) وبالموروث اليوناني حيث تكاد تضمحل كلمة الأدب فيها.

كيف نفهم تعدّد النظم القيمية في التراث العربي؟ أليس هناك ناظمٌ لهذه النظم؟ هذا التعدّد مردّه الفتح الإسلامي العسكري والامتداد الجغرافي في ثقافات وشعوب لها عراقة وحضارة، ثم التعامل مع أنظمة القيم الوافدة(الأمويون أخذوا نماذج قيم فارسية، ثم دخول نظام القيم اليوناني لاحقا كي يرجح المعادلة السياسية والأيديولوجية، ولاحتياجات معرفية، وأخيرا جاءت التآليف العربية والإسلامية في الأخلاق كردة فعل تجاه غزو ثقافي وأخلاقي، وهكذا..).
لكن أليس هناك ناظم ما لهذا التعدد؟ هذا بحسب الأستاذ الجابري لم يتحقّق في التاريخ الإسلامي، ولعلّ مردّ ذلك إلى الحركية السياسية والأيديولوجية التي حكمت مسار هذا التاريخ، ثم لارتداد هذا التاريخ إلى أزمة، وظل النموذج "الأردشيري" هو المهيمن كما قال الجابري، لكنه وإن هيمن فإنه لم يكن ناظما. ولعلّه يصحّ القول بأنّ الثقافة الإسلامية العربية المبنية على التعدد والاختلاف والتسامح خاصة مع الآخر/الغير هي الناظم البنيوي لهذه الأشتات.

كيف نفهم أن المغلوب يؤثر في الغالب؟ هيمن النموذج الفارسي في الأخلاق، وبدرجة ثانية كان النموذج اليوناني، ولعلّ مردّ ذلك في البداية ضعف الثقافة العربية الإسلامية عن أن تصنع نموذجا قيميا في الثقافة أو الأخلاق والقيم، واحتياجها دائما أيديولوجيا وسياسيا للاستمداد من الآخر/ الغير لإيجاد توازن ما في المعادلة السياسية والإيديولوجية، وهذا الاستمداد لم يكن يعني فقط رجال الدولة، بل شمل حتى المعارضين لهذه الدولة من مختلف المشارب والتوجّهات. ثم بسبب الحاجة لتقنيات الإدارة والتسيير، ولتسامح العرب والثقافة الدينية الجديدة مع القيم الوافدة، ولكنّ قيم الغير/الآخر وخاصة قيم الفرس لعبت بفنّ واقتدار على التناقضات الداخلية، ودخلت اللعبة السياسية من أكثر الأبواب وأخطرها.


ثمة أسئلة طرحها الجابري صراحة أو ضمنا لكنه لم يجب عليها بما يكفي، فقد تحدّث مثلا عن تشبّث الأمويين بقيم القبيلة العربية وحميتها، وأنهم ساهموا في إحياء الموروث القبلي في الشعر والعادات..، فكيف ينسجم هذا التوجّه الإستراتيجي لديهم مع أخذ الموروث السياسي والأدبي للفرس، وبأقلام عربية أيضا، في وقت كان فيه الهاجس الشعوبي مطروحا على المستويين السياسي والثقافي، وكذلك الإحساس بنجابة العنصر العربي وتفوّقه؟  ألم يكن بالإمكان الاستمداد من النص الديني القابل للتأويل؟  فكيف يتغلّب نموذج أردشير على نموذج عمر بن الخطاب في رسم أدبيات الدولة والمشتغلين بتدبيرها؟ خاصة وأنّ أردشير يستحضر في الثقافة الإسلامية لتكريس قيم العدل والصلاح والطاعة، وهذه من قيم الإسلام أصالة؟ وكيف تفهم كلمة "سوق الأدب"؟، أليست مجرّد حذلقة لسانية ولعب بالكلمات هروبا من ضغط الواقع وإكراهاته؟ ألا تمثّل تمويها عن الحقيقة التي يصنعها الدم  والفقه وروح الثورة على الأمويين؟ ألم يكن لهذه الثورات المناهضة للأمويين وبعد ذلك العباسيين  نظم للقيم؟ إذ لا يمكن أن تطالب بالتغيير والثورة وتؤلّب الناس على الوضع القائم دون أن تستهدف قيم خصمك وأدبياته وتدعو في مقابل ذلك لقيم بديلة.
  وإذا كنا نجد تبريرا لهذا الانقلاب القيمي الذي حصل مع هشام بن عبد الملك، فكيف نفهم الانقلاب الأخطر والأقدم الذي حصل مع معاوية؟ لماذا استبدّ معاوية ولماذا ورّث الحكم لبنيه؟ خاصة وأن هذه الممارسة لم تكن سائدة في العرف العربي أو الإسلامي، بل هي مكروهة أصالة في أدبياتهما؟ ثم لا نتوقّع إطلاع معاوية ومستشاريه على ثقافة سياسية وأيديولوجية تسمح بفعل ما فعل؟.  معاوية حكم في دمشق منذ أن كان واليا لعثمان، كيف نجد لديه تأثير الثقافة الفارسية وهو يحكم شعبا سريانيا وفي أفق قيمي روماني/يوناني معارض للنموذج الفارسي؟ لماذا يتنافس الموروث الروماني اليوناني مع الموروث الفارسي على أرض ثقافية عربية إسلامية، وبأقلام عربية؟ فهل عجز الموروث الروماني عن الفعل حتى يردّ الفعل أم أنّ الأمر مجرّد لعبة أدبية واستعراض بيان؟

II – السؤال الموجه إلى القارئ:

عندما تنتهي من قراءة هذا المتن – المشروع الجابري الوارد في كتبه حول نقد العقل، تجد أنه مشروع يلتفت إلى الوراء من أجل أن ينظر إلى الأمام، ولذلك فلا بدّ أنك ستحسّ أنّ هذا الكتاب – المشروع يسائلك. وقد وجدت بدوري كقارئ مجموعة من الأسئلة تخطر لي، وأعتقد أنّ لكلّ قارئ أسئلته بلا شك، وأوّل هذه الأسئلة : من أين وكيف نتواصل مع "التراث" ونفعّله؟  هل هذا التراث ما زال مستمرا فينا؟ وبأيّ وجه؟ إذا كان هذا التراث موجودا فينا، وبالتالي يشكّل وعينا ولاوعينا، فإنه أيضا منزاح عنّا، لأنه يتراجع دائما إلى الخلف وإلى الماضي، فكيف إذن سندرس هذا الماضي الحاضر، وهذا الميت الحيّ وهذا الفاعل العاطل؟ كيف نحدث فينا شرخا بين ما هو ذاتي وما هو موضوعي؟ كيف نكون دارسين للتراث ونحن موضوع الدرس وأدواته ووجهته؟ لماذا تغيب الكتابة التنظيرية في الأخلاق؟ ولماذا ترتبك ويخضع بعضها لردّ الفعل؟ كيف نتجنّب التورّط في المعارك الهامشية حول التراث(إسلامي، مسيحي، شيعي، سني، …)، وبالتالي كيف نؤمّن حدّا أدنى من الأخلاقية العلمية ونحن نتدارس تراثنا (ما ذكره الجابري من كون كتاب تهذيب الأخلاق ينسبه البعض إلى يحيى بن عدي، أو غير ذلك من الاعتبارات العلمية…).  وحدود السياسي والأيديولوجي والأخلاقي في التعامل مع التراث/ التاريخ؟ هل ما زال التصنيف الخماسي المعتمد من الجابري صالحا لاستيعاب الواقع الثقافي والأخلاقي المعاصر، أم تدخلت في صياغة الفكر الأخلاقي عناصر أخرى؟ وإلى أيّ حدّ تصحّ مقولة "لم يدفنوا أباهم أردشير بعد" التي ختم بها الأستاذ الجابري كتابه آسفا؟  وهل من الممكن إنجاز كتابة في الأخلاق بإيقاع ونفس وروح عربية وإسلامية في الحال وفي المستقبل؟ وهل التراث مجرّد نص مكتوب، وثيقة، موضوعة في متحف/ موروث؟

III- السؤال الموجه للكتاب/ للجابري:

– الكتابة في الأخلاق ليست هي الأخلاق نفسها بما هي سلوك وممارسة يخضعان لإيقاع الواقع وإكراهاته، وعليه فلماذا التشديد على تناول الأخلاق العالمة؟ أم نقول الأخلاق العالمة أولا؟ بمعنى أن تكون تلك الأخلاق مقدّمة لإطلالة على المرجعيات المقولة أو المبطنة، المطبقة أو القابلة للتطبيق وتكشفها الأنتربولوجيا والسوسيولوجيا والآداب والفنون وغيرها…؟

– الأخلاق العالمة ارتبطت بالتدوين، وهو هنا تاريخ الكتابة في الأخلاق، أي من القرن الثاني الهجري إلى القرن الخامس أو السادس منه، فهل يمكن أن نختصر التراث في خمسة قرون من خمسة عشر قرنا؟ خاصة في أمر يتعلّق بالأخلاق من حيث هي تصريف عمليّ وإجرائي يمسّ مختلف مناشط الإنسان.

– لماذا الإصرار على النعت : بأزمة أسس؟ بأيّ معنى هذه الأسس متأزّمة، ومن ثمّ صحّ القول بالحسنة بين سوءتين؟ : أي أزمة البدء وأزمة المنتهى وبينهما مادتهما، وهي في حد ذاتها أزمة إذا نظرنا إليها باعتبارها نسخا ونقلا ومحاكاة؟.

– الفترة المتقدمة عن عصر التدوين والمقدمة له هي فترة مهمة بنيويا، ثم هي فترة طويلة نسبيا: 150 عاما، وهي إضافة إلى أنها مشحونة بالأحداث المؤثرة سياسيا وإيديولوجيا ومعرفيا، فإنها من حيث هي مرحلة تأسيسية وبنيوية في مسار تشكل هذا التراث، إلا أنها ظلت في "كتاب الأخلاق"، أو الأخلاق المكتوبة التي ابتنى عليها الجابري نهجه التحليلي في مؤلفه، ظلت مغيبة وخارج الملعب، أو هي فيه باعتبارها "أزمة"، مع العلم أن كلمة أزمة هي مفهوم أخلاقي قيمي، وإذن فإنّ المحصل أن هذه المرحلة تحتوي أخلاقا وقولا أخلاقيا لم نر الأستاذ الجابري نعته إلا باعتباره أزمة من حيث مضمونه، ومن حيث شكله ووضعه البنيوي وصفه بأنه أزمة نظرا لاعتباره مقدما للانفراج الذي جاء لاحقا بالأخذ عن الفرس وعن اليونان، ثم بعد ذلك بقرون حدثت ردة فعل داخلية انفرجت عن إنشاء بعض القول الأخلاقي المحتشم واليتيم بحيث لا خلف له، وهو ما حصل من كتابات الماوردي وابن عبد السلام والراغب الأصفهاني، لنعود من ثم للأزمة من جديد.

– وصف الأستاذ الجابري أخلاق الفرس بأنها أخلاق الطاعة، وأخلاق اليونان بأنها أخلاق المواطنة، وأخلاق التصوف بأنها أخلاق الفناء، وأخلاق العرب بأنها أخلاق المروءة، وأخلاق التنظير الإسلامي الخالص بأنها أخلاق المصلحة، لكنه لم يقل لنا عن أخلاق المرحلة التأسيسية والبنيوية شيئا : ما هو وصفها؟ كيف فعلت وارتسمت حتى استأهلت عنده هذا النعت المزدوج الموضوعي والبنيوي بما هي أزمة؟

– وإذا كانت المرحلة التأسيسية توصف عند باحثنا بالأزمة، فكيف نفهم كيف أمكن لهذه "الأزمة" أن صنعت حضارة؟ إلا إذا كانت هذه الأزمة ذات حمولة إيجابية، أي عامرة : أقصد أن وصف الأزمة هنا لا يكون بالمعنى القدحي وإنما نظرا للطابع الإشكالي من حيث التكوين للمبادئ والأسس والقيمية، إذ أنّ القيم لا تولد جاهزة / نظاما، وإنما تتشكّل وتتبلور وفق تناقضاتها البنيوية وتعقيداتها الأصلية، بما يعني أنّ الحسّ الأخلاقي نشأ إشكاليا. إذا كان الأمر كذلك وقبلنا مفهوم "الأزمة" بهذا المعنى، فهذا يعني أنّ هناك علامات أخلاقية من صلب البيئة العربية والإسلامية نفسها، وهي ما صنع هذا الأفق الإشكالي للقيم المسمّى بالأزمة، ومنه نشأت الحاجة إلى تفعيل مادّة التراث، وإلى التدوين الذي هو شاهد لهذه المرحلة أكثر مما هو شاهد لما بعدها قيميا، ومن ثم جاءت الحاجة إلى الأخذ عن الآخر وترجمة موروثه. والترجمة كممارسة قيمية شاهدة لهذه الفترة التمهيدية باعتبارها قوّة لا أزمة. وهنا نتساءل : ألم يكن يجدر تماشيا مع منهجية الكتاب إفراد هذه المرحلة بفصل خاص، فيقسم الكتاب إلى ستّة فصول بدلا من خمسة، وفي هذا الفصل نتحدّث عن التطورات التاريخية لمسار تشكّل الأخلاق المكتوبة أو المطبّقة، لكن أيضا نتحدّث عن مادة التراث باعتبارهما التأسيسي، وباعتبارهما مادّة مكتوبة تحتوي على "الأخلاق العالمة" وباعتبار غناهما بالقاموس الدلالي على القيم السائدة في البيئة العربية الإسلامية منذ البعثة إلى الآن.

– يرتهن التاريخ في مخاضه وبصماته وأحداثه إلى محطات كبرى، لعلّ أهمها ظهور الأنبياء، ومحمد نبيّ عربيّ هو خاتم الأنبياء بعث للناس كافة، وظهر في بيئة صحراوية بدوية أحدث فيها انقلابا هائلا في القيم : فمن الفردانية إلى الجماعة، ومن القبيلة إلى الدولة، ومن الفطرة إلى التوحيد وضبط العقيدة، ومن السذاجة المعرفية إلى التفكير النظري والتأمّل…ما أحدث تقنيات جديدة في إدارة الجماعة وإدارة القضاء وإدارة الحرب والاقتصاد وغيرها مختلفا عن المجتمع القرشي أو المجتمع القبلي بالجزيرة العربية عموما، لا من حيث وجهة القيم ولا من حيث تقنيات إدارتها، وهذا أمر يحتاج إلى اهتمام وتناول ومعالجة، على الأقل لأنه ينتمي إلى الأخلاق العالمة(السِّير + الأحاديث…)، ولأنّ النبوّة نفسها حدث استثنائي في التاريخ، وأمر إشكاليّ في إحالته على المعرفة وعلى الأخلاق والقيم، ومصداقه مجتمع المدينة كنظام اجتماعي قوي ومختلف، وكذلك مفهوم الخلافة الراشدة؟

– لا جدال كون الفقه ثم بعد ذلك أصول الفقه وعلم الكلام هي أولى العلوم المنتجة في التراث الإسلامي، فما دلالة ذلك على الأخلاق والعقل موضوع بحثنا؟ أليس الفقه ممارسة عقلية وعملية تحسب على التناول "العالم" للأخلاق، وبالتالي تعدّ من الأخلاق العالمة التي عوّل عليها الجابري في صياغة منهجه في كتابه؟ ألم يكن الفقهاء الأوائل مثل مالك وأبي حنيفة والشافعي ومن قبلهم الحسن البصري وسعيد بن المسيب وسعيد بن جبير وغيرهم، ألم يكن هؤلاء مناضلين ومثقفين، أي يناضلون فكريا، ومنهم من قتل أو عذّب جرّاء نضاله، أليس في ذلك دلالة على سجال أخلاقي ومعرفي وبروح إسلامية، وبالتالي ينتمي إلى الأخلاق الإسلامية الخالصة آخر العنقود في منهج كتابه؟. 

–  كيف نفهم هيمنة أنظمة القيم الوافدة، وخاصة الفارسية؟ وهل هذه الهيمنة هي فقط على مستوى الخلاق العالمة أي أخلاق النخبة والدولة، أم هي أخلاق المجتمع والعامة؟ وإذا كانت الأخيرة، فكيف نفهمها، لأنّ المثقف يتأثّر بالأخلاق العالمة المقروءة أمّا العامّة فلا، ولعلّ قولة الجابري أكبر دليل على ذلك، فقوله "لم يدفنوا أباهم أردشير بعد" دليل على أنه ساكن في وعي العامّة ولاوعيها بحيث لم يمت كنظام للأخلاق.

– كيف نفهم الانتصار المعرفي للثقافة اليونانية الهيلينية الرومانية على النموذج الفارسي، في حين لا نلمس حسب تحليل الجابري في الكتاب حضور نموذجها الأخلاقي في الدولة وفي المجتمع؟ إذن كيف نفهم هذا الانتصار المتعاكس : هذه تسيطر على المعرفة والفكر لكنها لا تسير الدولة والقيم، وهذه مغلوبة ومقصية فكريا ومعرفيا لكنها تسيطر على القيم ونظام الدولة وتدبيرها؟، واحدة على مستوى الثقافة العالمة والأخرى على مستوى الثقافة العاملة؟

– لماذا غياب الحديث في الكتاب عن تأثير ثقافات أخرى هي مؤثرة في مسرح تاريخنا العربي الإسلامي لا محالة، مثل الأتراك عبر الأدبيات العسكرية والحربية وقوة التنظيم الإداري عبر الموسيقى والفنون واللباس…والزنوج عبر الموسيقى والرقص، والمغول عبر حسن التنظيم والانضباط وصلابة القتال والشجاعة؟.

– وكيف نفهم أن غلبة هؤلاء الغزاة الوافدين على الحضارة الإسلامية والثقافة الإسلامية، سواء الفرس أو الأتراك أو المغول، لم ينقلبوا على الإسلام كنظام موحّد للقيم؟

– رجع الجابري للشاهد الأول وهو المعجم، ألا يعدّ المرجع المعجمي هو نفسه متأثرا بالثقافة الوافدة، ما دام عصر التدوين كان عصرا واحدا متأخّرا عن مخاض القيم ومتأثرا بها؟ أم أن هذا القاموس سيكون محكوما بازدواجية : صلابة اللغة اللفظية ذات المرجع البدوي الأعرابي، ومناورة اللغة الفكرية ذات الحرارة والمحرار الثقافي الإيديولوجي؟

– كيف نفهم هيمنة الخطاب الصوفي كنظام قيم على المجتمع الإسلامي لفترة طويلة وتأثيره في السياسة والمجتمع والآداب والفنون مع أنه يمثل في تصنيف الجابري رمزا لأخلاق الفناء وفناء الأخلاق؟

– هل كلمة "العربي" الناعتة للعقل الأخلاقي، هذه الكلمة هل تنتمي للخلاق العالمة؟، أم للأنتربولوجيا؟ أم مجرد الاصطلاح والتواضع؟

– ما السرّ في تسمية يثرب بـ"المدينة"، هل نسبة إلى الدينونة، أم نسبة إلى المدنية؟ وإذا كان الثاني، فهل نفهم منه أخلاق المدينة ضدا على أخلاق القبيلة وأخلاق الأعراب؟ وما دلالة ذلك على الأفق الإسلامي العربي في الإدارة والمجتمع والسياسة؟ ثم ألا يعدّ ذلك تباشير لغلبة مفهوم "المدينة" كاصطلاح سياسي على مفهوم "الدولة"؟ وأخيرا أليس يعدّ على مجرى هذا الافتراض أقرب إلى النموذج اليوناني في التصور السياسي والاجتماعي والأخلاقي، وترجمته ما أصطلح عليه بـ"دستور المدينة" أو "وثيقة المدينة"؟

– لماذا يصر الجابري على التقسيم الثلاثي في مناهج كتبه النقدية: بيان/عرفان/ برهان، قبيلة/غنيمة/عقيدة، خليفة/خاصة/عامة، وكتابنا هذا : أخلاق فارسية/أخلاق يونانية/ أخلاق عربية إسلامية، وهذه بدورها تنقسم إلى ثلاث رتب: أخلاق عربية خالصة/ أخلاق إسلامية خالصة/ أخلاق صوفية؟

هذا المقال قدم في يوم دراسي عام 2003 تكريما للأستاذ الجابري(رحمه الله) بمناسبة تقاعده عن العمل بالجامعة، وذلك ضمن وحدة البحث : فضاءات الفكر الإسلامي بجامعة محمد الخامس بالرباط.

قد يعجبك ايضا مشاركات هذا المؤلف

أضف تعليق